lunes, 5 de septiembre de 2011

Schopenhauer, Metafísica del amor sexual. Resumen


El amor es un sentimiento humano [969] que puede crecer hasta opacar cualquier aspiración, determinación o certeza del individuo e incluso llevarlo a sacrificar su vida [970] y sin embargo, en palabras de Schopenhauer, había sido “totalmente ignorado por los filósofos” [971] hasta que éste lo interpretó metafísica y trascendentemente [971].

Schopenhauer afirma que detrás de todos los despliegues afectivos que se hacen los enamorados se encuentra el instinto sexual [971], cuya meta es “la composición de la siguiente generación” [972] por la cual los dos amantes serán sustituidos [972]. Este instinto sexual no es más que el maquillaje con que la voluntad de la especie hace creer al individuo que persigue su satisfacción personal en la forma del goce físico [973]. La voluntad se ve obligada a utilizar estos métodos para combatir el egoísmo y la razón del hombre, por las cuales jamás se interesaría en “sacrificarse en aras de la permanencia y la constitución de la especie” [976]. Por medio de esta unión sexual que Schopenhauer describe como una cierta ilusión, el individuo cree “fundirse en un único ser para después seguir viviendo en él" [974]. De esta forma, la voluntad de vivir es representada en la especie gracias al ser que los amantes pueden engendrar [974].

Apoyado en argumentaciones biológicas de la época, supone que los nuevos individuos heredan del padre, el carácter; de la madre, el entendimiento y de su unión el cuerpo [974]; y puesto que el objetivo de la voluntad es “representar antes que nada el carácter de la especie humana como tal” [975] se establece una serie de características que los hombres buscan en las mujeres y las mujeres en los hombres. En un apretado resumen basta decir que tanto los unos como los otros procuran compensar sus imperfecciones con las perfecciones del otro [977]. Puesto que las perfecciones e imperfecciones hacen único e irrepetible a cada individuo y a causa de los hijos que una pareja pudiera tener, a cada hombre le corresponde “del modo más perfecto una mujer determinada” [976]. Cuando se da este encuentro ideal, se dice que los amantes obedecen “a un mandato especial de la especie” [987] y por ello su relación adquiere “un carácter más noble y sublime” [987] respecto al “instinto sexual vulgar” carente de orientación y sólo destinado a mantener la cantidad de la especie en menoscabo de la calidad [987]. Esta comparación establece una axiología sexual donde las relaciones más valiosas son aquellas que mantienen “el tipo de la especie lo más puro posible" [988].

Para Schopenhauer, sin embargo, incluso las parejas ideales son presas de la desilusión que aparece tras la satisfacción sexual [978], si bien en el mejor de los casos sus cualidades complementarias les granjearían “una auténtica amistad” [996]. Por el contrario, la mayoría de los matrimonios resultan infelices por la incompatibilidad general que se evidencia entre los esposos que, “si no fuera por las relaciones sexuales, se odiarían, despreciarían e incluso repugnarían" [992]. Es claro, pues, que la finalidad del amor no consiste en la felicidad de los amantes, sino en la procreación de sus hijos [983]. El hombre inevitablemente es “impulsado por esta ilusión” [978] aunque procure evitar sus fines aun mediante el uso de anticonceptivos.

Los anticonceptivos ofrecen la posibilidad de un goce físico libre de embarazos, pero en el esquema schopenhaueriano no podrían evitar la manifestación fenoménica de la idea de un nuevo individuo [975], en todo caso evitarían la generación de individuos endebles cumpliendo un objetivo similar al que Schopenhauer atribuye a la homosexualidad y más decididamente a la pederastia [998 y ss.]

Adherirse a esta concepción del mundo trae como consecuencia inevitable la intuición de la ausencia de libertad. Schopenhauer lo sabe y lo acepta, pero se topa con una decisión humana que se escapa a la comprensión de su sistema. Se trata de la negación de la voluntad de vivir que conduce al suicidio, pero de una manera diferente a como lo hacen los desengaños amorosos [978]: La negación de la voluntad de vivir significa “arrancar[se] del tronco común de la especie y renuncia[r] a su existencia en ella” [997], no perpetuarse la voluntad, sino aniquilarla en un acto tan pleno de libertad que por sí contradice gran parte del sistema schopenhaueriano. Por ello el autor prefiere calificar a la negación de la voluntad de vivir como “un punto que permanecerá para siempre inaccesible a todo conocimiento humano” [997]. Empero, la crítica se extiende rápidamente: el suicidio es el acto liberador del hombre, suicidarse implica tomar la decisión entre quitarse la vida o sujetarse a las determinaciones de la Voluntad, pero si se tiene la libertad de realizar esta elección no se puede establecer a la Voluntad como determinante de las acciones del individuo. Bajo esta perspectiva, el individuo que se suponía sujeto de la Voluntad, lo es de la negación de la voluntad de vivir y se encuentra constantemente obligado a decidir entre el suicidio o la continuidad de su vida en un mundo “que permanecerá para siempre inaccesible a todo conocimiento humano” [997].



Texto de referencia:

Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación (Madrid: Akal, 2005). Los números de página aparecen entre corchetes.

jueves, 19 de mayo de 2011

Filosofía no adjetivada


Los universales son construcciones humanas que se definen a partir de la existencia indiferenciada gracias a que el hombre posee inteligencia. Estos universales, como muchas otras construcciones humanas, suelen sobrevivir al hombre.
La Filosofía es uno de estos universales cuya definición no está delimitada como las de muchas otras ciencias, sino que existen tantas definiciones de Filosofía como filósofos. En general se puede afirmar que la Filosofía se define filosofando y que el único ser que hasta ahora ha demostrado tener capacidad para filosofar (sea lo que sea filosofar, de momento no importa)  es el hombre, lo que lo convierte responsable de definir la Filosofía con su filosofar.
El primer problema que se presenta es definir qué es filosofar y filosofar. En primera instancia se podría afirmar que filosofar es una acción cuya definición depende del filósofo que filosofa y que hace Filosofía, pero ello nos llevaría a un ciclo en que cada concepto sea explicado por otro y finalmente ninguno consista en una explicación verdadera. Para evitar esto propongo que en las diferentes filosofías que han existido a lo largo de la historia se puede encontrar una serie de acciones en común que definen la actividad filosófica. Éstas son tres: la búsqueda de una verdad, la reflexión sobre diversos sectores de la realidad que se refieren a fundamentos de la misma y la sistematización de esos resultados. Por búsqueda de una verdad se entiende que el filósofo procura acceder a un conocimiento certero, aunque sea en forma de escepticismo: “no se puede conocer”. La reflexión sobre diversos sectores de la realidad que se refieren a fundamentos de la misma es una actividad que el filósofo realiza y lo diferencia del científico, del poeta, del religioso; éstos pueden llegar a filosofar cuando trascienden los límites de sus respectivos saberes y se preguntan por sus fundamentos, como por ejemplo el científico que se pregunta si la realidad objetiva es dependiente o independiente de que la observemos, o el religioso que se pregunta sobre las pruebas de la existencia de Dios, o el poeta o artista que desde su quehacer reflexiona sobre lo bello del arte o su teleología. Finalmente, por sistematización de los resultados se entiende la inclinación del filósofo a dar coherencia a sus pensamientos y a no dejar resquicios en el conjunto de sus reflexiones.
Cualquier añadido a la forma en que se filosofe se consideraría accidental y también el contenido sobre lo que se filosofe. Estos accidentes permiten que se hable de filosofía empirista, existencialista, de filosofía de la ciencia, de la religión, etcétera. Hay un accidente en el filosofar que particularmente parece interesar a los pueblos hispanoamericanos y es el locativo. Muchos filósofos, estudiosos, profesores y alumnos tienden a estar tremendamente preocupados porque nuestra filosofía lleve el adjetivo americana, mexicana, neolonesa adjetivándola. Esta preocupación por adjetivar nuestra filosofía, en lugar de buscar una verdad, defiende una hipótesis no comprobada, un supuesto o en el peor de los casos una necedad, y en vez de reflexionar sobre los fundamentos se tiende a la comparación (con Europa). Lo único que parece mantenerse es la sistematicidad que se pretende dar a este tipo de propuestas.
Al respecto Leopoldo Zea propone un filosofar sin más[1] que tiene como ejemplo a los grandes filósofos pues ellos se han puesto a dar una solución filosófica (de validez permanente y verdadera) a los problemas que su circunstancia les reclamaba[2]. Según Zea, el problema con los americanos radica en que se han preocupado más en imitar el modo de filosofar occidental que en filosofar sin más[3] de suerte que más que filósofos se han preocupado por ser profesores de filosofía, en consecuencia no han podido sentir los problemas filosóficos como propios porque cuando les aparecen problemas que no entran en el cuadro de lo que se acostumbra llamar filosofía los desechan como no filosóficos y se repite el ciclo en que el americano no filosofa sin más, sino preocupado por imitar modelos[4]. Este temor de estar a la sombra, afirma Zea, sólo es propio de los pueblos coloniales que se quejan de que sus clásicos no sean semejantes a los clásicos europeos[5]. Para hacer auténtica filosofía, filosofía sin más, dice que es necesario revalorar nuestro pensamiento como algo distinto de sus modelos pues esa distinción es la que dará el toque original a la filosofía americana[6]
Por su parte, Enrique Dussel dice que hay que hacer una filosofía latinoamericana que critique a los filósofos europeos para que su filosofía sea superada por la nuestra[7]. Para ello el latinoamericano no puede contar, bajo la perspectiva del autor, con el pensar europeo porque tal pensar nos incluye como “objeto” o “cosa” en su mundo[8]. Esta objetivación anula al latinoamericano como sujeto y le imposibilita el ejercicio de la filosofía, puesto que la filosofía, como se apuntó al principio del ensayo, es una labor que corresponde al hombre en tanto sujeto que filosofa.
Tras la revisión de estos dos autores se puede reforzar la idea de la necesidad de hacer filosofía filosofando. El polo opuesto, el del ser que no hace filosofía, podemos extraerlo de José Ingenieros en su descripción del hombre mediocre como ser rutinario[9], prejuicioso[10] cuya razón utiliza la lógica de los demás y viven del juicio ajeno[11].
Para hacer Filosofía, como hasta ahora se ha propuesto, se requiere de un sujeto que filosofe realizando las 3 acciones esenciales que antes se han señalado. Creo que hasta aquí se puede estar de acuerdo al menos en general en que filosofar consiste en esto. El problema con Latinoamérica no es reconocer que se filosofa, sino que el otro (Europa) reconozca que se filosofa en América Latina. Esta necesidad tiene su origen en la conceptualización de la Filosofía como universal pues con ello se crea un concepto que sobrevive al hombre como individuo y cuya definición, por lo tanto, depende de una colectividad que se encarga de delimitar qué es Filosofía y qué no, quién es filósofo y quién no. Bajo la óptica de algunos pensadores latinoamericanos esa colectividad que define lo filosófico es Europa y por ello busca su aprobación, sin embargo, como se dijo al principio de este ensayo, una acción que incluya esos tres rasgos esenciales es filosófica y cualquier añadido, incluso aquél que pudiera hacer una institución que se jacte de dictaminar lo que es filosófico, no es más que accidental y no por incluirlo se volvería más filosófica una filosofía que otra.



CONCLUSIONES

·         La Filosofía en tanto universal construido por el hombre y que sobrevive a éste tiene 3 características esenciales que la definen como ciencia, lo que vuelve trivial cualquier pretensión de querer adjetivarla.
·         La necesidad de aceptación por una colectividad que parezca definir lo que es filosófico está infundado si se acepta que lo esencial del filosofar consiste en estas 3 características.
·         El establecimiento de una colectividad que señale lo que es filosófico y quién lo sea también carece de fundamento si se aceptan como características esenciales del ejercicio filosófico las 3 propuestas en este ensayo.


[1] Leopoldo Zea, América como consciencia (México: UNAM, 1972)
[2] Ibídem, 6-7.
[3] Ibídem, 7.
[4] Ibídem.
[5] Ibídem, 10.
[6] Ibídem, 11.
[7] Enrique Dussel, Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana (Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 1991), 181.
[8] Ibídem.
[9] José Ingenieros, El hombre mediocre (México: Editores mexicanos unidos, 1985), 53.
[10] Ibídem, 54.
[11] Ibídem.

Enseñanza filosófica por competencias


I. DESCRIPCIÓN DE LAS COMPETENCIAS

En un contexto educativo competencias significa “saberes de ejecución”[1] en tanto saber leer, saber escribir… Las teorías educativas adoptaron este concepto de la concepción lingüística de Chomsky donde se definen como “la capacidad y disposición para el desempeño y para la interpretación”[2]. En este sentido surgen las “competencias clave para el aprendizaje permanente” que constituyen la “combinación de conocimientos, capacidades y actitudes adecuados para una determinada situación” y que deberían ser enseñadas a los jóvenes durante el proceso de su educación. Éstas son la comunicación en la lengua materna, la comunicación en lenguas extranjeras, la competencia matemática y las competencias básicas en ciencia y tecnología, la competencia digital, aprender a aprender, las competencias sociales y cívicas, el sentido de la iniciativa y el espíritu de empresa y la conciencia y la expresión culturales[3].


II. CARACTERÍSTICAS DEL MODELO POR COMPETENCIAS

La educación basada en competencias es uno de los “ejes estructurales” mediante los cuales la Universidad Autónoma de Nuevo León pretende formar profesionales eficientes, generar un conocimiento científico y humanista y preservar la cultura regional y universal[4]. Además este eje “responde mejor a la necesidad de encontrar un punto de convergencia entre educación y empleo”[5]. Este vínculo se establece por las competencias generales y específicas de la educación superior.

Las competencias generales se refieren a la interacción social y al conocimiento instrumental o metodológico indispensables para vivir en sociedad; en tanto que las específicas envuelven una forma de ser, saber y saber hacer las actividades específicas de cada profesión para satisfacer las necesidades sociales y la demanda de producción de bienes y servicios[6].


III. COMPETENCIAS EN FILOSOFÍA

Actualmente una de las carreras que se imparten en la Universidad es la Licenciatura en Filosofía y Humanidades y como tal se encuentra sujeta al modelo educativo por competencias. Por este modelo se instituye que el licenciado en Filosofía y Humanidades tendrá los siguientes conocimientos, habilidades, actitudes y valores tras salir de la Licenciatura[7].

Conocimientos:
● Dominar corrientes, disciplinas, teorías, categorías y métodos filosóficos.
● Posibilitar la transmisión del conocimiento filosófico y humanístico a través de la docencia.
● Difundir el pensamiento filosófico en los distintos ámbitos institucionales.
● Orientar la práctica interdisciplinaria hacia problemáticas específicas.
● Desempeñar y desarrollar proyectos en instituciones públicas y privadas.
● Desarrollar investigación filosófica del quehacer humano sobre bases teóricas y metodológicas.

Habilidades:
● Diseñar protocolos de investigación.
● Elaborar y conducir proyectos de difusión filosófica y cultural.
● Argumentar, debatir y contrastar ideas o pensamientos.
● Redactar, analizar y criticar textos.
● Conceptuar los procesos de la realidad. Debatir dialécticamente juicios antitéticos.

Actitudes y valores:
● Reflexiva.
● Analítica.
● Crítica
● De amor al conocimiento.
● Cooperación y trabajo en equipo.
● Tolerancia y disposición al diálogo.
● Compromiso social y ciudadano.
● Responsabilidad académica.
● Conciencia del deber.
● Respeto a la diferencia cultural.


III. A. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

Para reflexionar sobre el grado de adecuación entre el modelo por competencias y la enseñanza de la filosofía es necesario definir esta disciplina para evitar ambigüedades. Para este respecto la manera más adecuada de definir a la filosofía es dual: filosofía de los aficionados al poder y filosofía de quienes lo resisten[8]. Los instrumentos de la primer filosofía son el idealismo, el espiritualismo y los pensamientos religiosos y conservadores[9] que sirven al sistema para perpetuar su ideología, mientras que la filosofía de la “contrahistoria filosofica” se caracteriza por preferir la acción a la meditación y por ello adopta una postura crítica en aras de conquistar la felicidad, el placer y la alegría “aquí y ahora”[10].


III. B. ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA

Puesto que hay dos tipos de filosofía se puede hablar de dos maneras de enseñar esta disciplina: la ideal y la real. La ideal consiste en enseñar con libertad y amor[11] y "despertar en el alumno la inquietud por la problemática universal y a iniciarlo en el pensar crítico, trascendente y orientador"[12]. De esto se puede extraer que enseñar filosofía no consiste meramente en transmitir temas filosóficos: La enseñanza va más allá. Empero la forma real de enseñar filosofía se ciñe a transmitir contenidos históricos y a buscar objetivos específicos que se refieren en mayor medida al manejo metodológico de datos que a su análisis, critica y reflexión.

La enseñanza del tipo real se ve privilegiada en el del país cuando la asignatura no se elimina por completo[13].

Ideal: La enseñanza de la filosofía es libre. Realidad: La enseñanza de la filosofía es libre “pero rigurosamente enmarcada y reglamentada”[14]. Finalmente no se respeta ni la libertad de cátedra.


IV. CRÍTICA

Un error fundamental del sistema educativo por competencias es que no hace distinción entre saber y saber hacer lo que lleva a diseñar programas de estudios que buscan resultados palpables en menoscabo del saber. Se procura un conocimiento meramente técnico, objetivo imposible en terreno filosófico incluso en el campo de la ética. No importa lo que se entienda por filosofía, no se trata meramente de ofimática.

Otro problema que presenta este modelo es que al tratar de vincular los conocimientos que se transmiten con el mundo laboral se pone a la educación al servicio de la demanda socioeconómica[15] y como dicha demanda no requiere de la filosofía, se vuelve innecesario mantenerla en la oferta. Pese a ello la filosofía se ofrece como materia dentro de la UANL y ofrece los valores, conocimientos y habilidades que son convenientes a la sociedad y así se convierte al individuo en una herramienta para el buen funcionamiento social[16].

Además se intenta convencer a los involucrados en el proceso educativo de que las competencias “contribuyen a la motivación y la satisfacción de los trabajadores”[17] como si se quisiera alienar a los educandos para volverlos instrumentos felices y conformes con el sistema. No se suprime la voluntad individual: se la enseña a querer ser competente.


CONCLUSIÓN

1. La enseñanza filosófica es incompatible con los programas diseñados bajo el modelo por competencias pues éstos son tan rigurosos que limitan la libertad de cátedra y porque sus objetivos no contemplan el saber sino el saber hacer.

2. No hay verdadera enseñanza filosófica en un modelo educativo por competencias, sino revisión histórica y producción metódica de los mismos contenidos.

3. Mientras la enseñanza de la filosofía se reduzca a la alineada con el poder y permita perpetuar su ideología tampoco se enseñará filosofía pues tal reducción implica enseñarla parcialmente y no en su dimensión dual.


NOTAS

[1]Ibero Torreón. “La educación basada en competencias… Revisado: 3 mayo 2011. http://www.lag.uia.mx/acequias/acequias17/a17p8.html
[2]Ibídem.
[3]Europa. “Competencias clave para el aprendizaje permanente. Revisado: 7 mayo 2011. http://europa.eu/legislation_summaries/education_training_youth/lifelong_learning/c11090_es.htm
[4]UANL. “Modelo educativo de la UANL”. Revisado: 4 de mayo de 2011. http://www.fic.uanl.mx/esp/posgrado/principal/Documentos/modelo%20educativo%20UANL.pdf
[5]Ibídem.
[6]Ibídem.
[7]Facultad de Filosofía y Letras. “Licenciaturas. Filosofía y Humanidades”. Revisado 9 mayo 2011. http://www.filosofia.uanl.mx/licenciaturas/licenciaturas.html
[8]Onfray, Michel. La comunidad filosofica. Manifiesto por una universidad popular. Barcelona: GEDISA, 2008. Pág. 55.
[9]Ibídem. 63.
[10]Ibidem. 65.
[11]Véase Steiner, George. Lecciones de los maestros. “Introducción” y “Unos orígenes perdurables” México: Tezontle-FCE, 2007.
[12]Salazar Bondy, Augusto. Didáctica de la filosofía. Revisado: 31 enero 2011. Pág. 20.
[13]Observatorio Filosófico de México. “La SEP y la Eliminación de las humanidades”. Revisado: 8 mayo 2011. http://www.ofmx.com.mx/comunicados/nacionales_2010.html#La_SEP_y_la_eliminacion_de_las_humanidades
[14]Onfray, Michel. Op. cit. Pág. 67.
[15]UANL. “Modelo educativo de la UANL”. http://www.fic.uanl.mx/esp/posgrado/principal/Documentos/modelo%20educativo%20UANL.pdf. 30
[16]Ibídem.
[17]Europa. “Competencias clave para el aprendizaje permanente. Revisado: 7 mayo 2011. http://europa.eu/legislation_summaries/education_training_youth/lifelong_learning/c11090_es.htm.

Lógica hegeliana y la dialéctica de los entes

La lógica no cambió sustancialmente desde que Aristóteles la propuso como instrumento que sirve para formular los razonamientos del conocimiento científico, sino hasta dos mil años después cuando Hegel consideró que no se había comprendido la verdadera constitución de la lógica ni sus objetivos, porque nadie había experimentado las ciencias de tal suerte que la lógica se le presentara al espíritu “como la verdad universal, no como un conocimiento particular al lado de otras materias”[1]. Y es que para Hegel la lógica es el estudio de las esencias despojadas de todo lo sensible concreto de modo que su objeto es el “pensamiento que concibe”[2] y no las reglas que lo rigen como se creía desde el Estagirita.

La innovación que Hegel hizo a la lógica tiene estrecha relación con la Fenomenología del espíritu en que se representa “a la conciencia en su movimiento progresivo, desde su primera oposición inmediata respecto al objeto, hasta el saber absoluto”[3]. El punto a rescatar aquí es el de la contradicción ya que sin ella las cosas no tendrían el movimiento interior que las caracteriza. Esta contradicción coincide en la lógica con la negación y se opone a lo positivo para dar lugar a un concepto que incluya lo positivo y lo negativo y que por tanto sea superior. En esto consiste la dialéctica y como se ve no se encuentra fuera de los dominios de la lógica hegeliana, antes bien se identifica con su contenido y es lo que la “impulsa hacia adelante”[4].

La consecuencia de sostener a la lógica como un movimiento dialéctico de las esencias sin más es considerar a la negación como constituyente del ser de las cosas y así la unidad de los seres sería la suma de sus contrarios[5]. La negación de las esencias les permite su actividad y progreso constante. Tal negación no puede ser otra cosa que la materia pues sin ella una esencia permanecería siempre igual[6].

En la materia, las esencias encuentran su contradicción. La unidad que forman la esencia y la materia permite la concreción y vitalidad de los seres por un lado y su objetivación por el otro.[7]. Esta postura no parece muy alejada de las filosofías platónica, aristotélica y kantiana donde cierta idea, substancia o noúmeno sirve de sustento a una materia, accidente o fenómeno cuya unión salvo en Platón constituye el ente.

Esta propuesta de la dialéctica como constituyente de los entes permite que todo pueda ser estudiado desde la lógica hegeliana, lo que supone una renovación y revalorización de esta ciencia.



Notas:
[1] Hegel, Ciencia de la lógica, 54.
[2] Ibídem, 41.
[3] Ibídem, 45.
[4] Ibídem, 50.
[5] Ibídem, 52.
[6] Hegel, El concepto de religión (México: FCE, 1986), 150-1.
[7] Hegel, Ciencia de la lógica, 55.

Diferencia entre lo sagrado y lo profano

I. LO SAGRADO


Roger Caillois define lo sagrado como "una categoría de la sensibilidad… sobre la que descansa la actitud religiosa"[1] que a su vez reconoce lo sagrado como una fuerza “terrible y preciosa”[2] cuya “energía peligrosa”[3] Se desea captar para provecho propio.

Frente a lo sagrado el hombre religioso siente una dependencia íntima[4] pues aunque lo sagrado es una propiedad indivisible que puede pertenecer a cualquier ser, sólo una gracia mística es capaz de concederla[5].

Lo sagrado puede tomar los valores de puro e impuro que desempeñan un papel similar al del bien y el mal en la ética[6] pero como el mundo de lo sagrado es un mundo de energías, las nociones de puro e impuro se vuelven equívocas al depender de las circunstancias en que sea utilizada dicha energía de modo que la energía es ambigua hasta que pasa al acto y se vuelve unívoca: o pura o impura[7].

Esta ambigüedad en lo sagrado no se limita a lo puro y a lo impuro sino que desde antaño ya se confundían las palabras utilizadas para referirse a sus cualidades[8] como si lo sagrado suscitara “los mismos sentimientos que el fuego:… temor de quemarse… afán de encenderlo… emoción ante lo prohibido… creencia de que su conquista trae fuerza y prestigio… herida y muerte en caso de derrota… el bien y el mal… lo puro e impuro, santo y sacrílego"[9].

La ambigüedad antes mencionada no elimina la polaridad de lo sagrado cuya escisión “produce los buenos y los malos espíritus" de lo que se servirá la teología para distinguir en la divinidad el tremendum del fascinans[10] y sin embargo lo demoníaco comparte estos aspectos de lo terrible e interesante con lo sagrado “bueno”[11].

Para marcar esta polaridad, Lagrange diferencia lo puro como vitandum per accidens o aquello que el hombre debe evitar por su indignidad de lo impuro en tanto vitandum per se o aquello que en su esencia misma contiene algo por lo que debe evitarse[12]. A esta polaridad corresponde la de las potencias positivas que conservan y aumentan la vida, y la de las potencias negativas relacionadas con la muerte y la destrucción[13] y también la cotidiana oposición entre "el derecho y la destreza [que] manifiestan la pureza y la gracia; [y] lo izquierdo y lo zurdo [que representan] la mancha y el pecado"[14].

II. RELACIÓN DE LO SAGRADO CON LO PROFANO


Lo profano es lo "inofensivo… impotente y desprovisto de atracción"[15] y su dominio se presenta “como el del uso común, el de los gestos que no necesitan precaución alguna y que… dejan al hombre… ejercer sin restricción su libertad"[16]. Su definición es la de una nada activa que "envilece, degrada y arruina la plenitud" de lo sagrado, el ser respecto al cual se define[17] y sin embargo ambos son necesarios para el desarrollo de la vida puesto que lo sagrado es el medio en que ésta se desenvuelve y lo profano es “la fuente inagotable que la crea, la mantiene y la renueva"[18].

En su dependencia, lo profano busca a lo sagrado con el riesgo de degradarlo y a su vez lo sagrado fácilmente se derrama en lo profano y lo destruye. Para evitar esto, su relación se ha de reglamentar en normas que se llaman ritos[19]. Hay dos clases de ritos, los positivos que sirve para transmutar la naturaleza de lo sagrado o profano según las necesidades sociales y los negativos que mantienen alejado lo sagrado de lo profano[20]. Los ritos positivos consisten en ritos de consagración que introducen lo sagrado en un ser y en ritos de expiación que devuelven un ser al estado profano. Los ritos negativos, por su parte, constituyen una serie de prohibiciones que reciben el nombre de tabús[21]. Éstos, pese a carecer de justificación moral, se obedecen porque se tratan de una ley destinada a "mantener la integridad del mundo"[22] que los dioses establecieron al definir los límites de las cosas en estado amorfo[23].

El orden natural que los dioses definieron tiene gran relación con el social y se refleja en éste[24] de forma que "toda oposición natural… puede dar origen a normas" cuya función es evitar el contacto de los opuestos que en el pensamiento religioso supone una mancha[25].

Una forma de restituir el orden del mundo es mediante la consagración del sacrificio en que se entrega algo a lo sagrado que no pueda rechazar y lo convierte en deudor del donante[26]. Cuando lo sagrado paga su deuda, el orden del mundo se restablece. El sacrificio en cuanto privación de un bien o placer es principio de toda ofrenda y ascetismo[27] en que cada renuncia asegura la adquisición de un grado igual de "posibilidades sobrenaturales"[28]. El asceta puede aproximarse tanto a los dioses que se convierta "en rival de éstos"[29] de manera que rompa el equilibrio del mundo en beneficio propio. En este caso los dioses tientan al asceta "para desposeerlo de una potencia capaz de equilibrar a la suya"[30]. En la ofrenda se sacrifica una parte para obtener un bien mayor a lo sacrificado tal como acontece durante la consagración de las primicias. En dicha ocasión "se abandona la parte… para adquirir el todo"[31] pues todo comienzo plantea un problema que consiste en la introducción "de un elemento nuevo que debe integrarse al orden del mundo con el menor trastorno posible" porque de no ser así "se considera peligroso"[32]. Por regla general: "todo cambio de estado implica de igual modo un ofrecimiento de primicias destinado a absorber un peligro"[33] que pueda venir como consecuencia de un desequilibrio en el orden del mundo.

La pureza se puede adquirir “sometiéndose a un conjunto de prácticas rituales" cuya objetivo es separar del mundo profano al que va a entrar en contacto con lo divino[34]. Para no combinar ambos mundos existen "ritos de entrada y de salida que permiten pasar de un mundo a otro respetando su aislamiento"[35].

Por otro lado, lo impuro, incluso lo social, "es expulsado para que no contamine con su mancha a lo que lo rodea"[36] Debido a que "nada es más contagioso que la mancilla mística"[37].

A este respecto hay algo que llama la atención y es que los mismos ritos que preservan del contagio de la mancha, aíslan a la santidad[38]. Esto explica que lo divino y lo maldito, la consagración y la contaminación produzcan el mismo efecto sobre las cosas profanas: “las hacen intocables"[39].

La distinción entre sagrado y profano es evidente por su contraria naturaleza, pero dentro de lo sagrado, los límites de lo puro e impuro se difuminan como los del bien y el mal en el mundo profano.



III. POSTURA PROPIA


Lo sagrado y lo profano son dos conceptos opuestos. Lo sagrado contiene a la divinidad y lo profano no. Independientemente de la existencia de la divinidad, lo sagrado y lo profano se encuentran entre los hombres y sólo hay una forma de determinarlos: por el hombre mismo. El hombre en su relación con lo otro llama sagrado a aquello que le parece contener la divinidad. Su designación es subjetiva, así como también lo sería una supuesta revelación que le señalara lo que es sagrado. La subjetividad respecto a lo sagrado explica la ambigüedad que tanto remarca Caillois en su texto. Los hombres responsables de las religiones lo saben, por ello es necesaria una objetivación de lo sagrado. Esto se consigue por medio de la creación de una teología que certifique en ciertas personas la capacidad de definir lo sagrado. Este mecanismo implica la existencia de lo profano como aquello que no puede definir lo sagrado. Se crean las metáforas de la mancha y de la luz cegadora que protegen el privilegio de nombrar lo sagrado y se instaura una manera de aproximarse a lo sagrado: la purificación que consiste en adecuarse a los lineamientos que la teología marque.

Lo sagrado como concepto no podría existir sin lo profano, su contraparte, pues carecería de sentido hablar de algo que posee divinidad cuando todo es divino, por esto la postura de Zambrano en la que lo sagrado es la realidad como “lo anterior a las cosas”[40] vuelve inútil la utilización del concepto y su relación con algo profano pues en el fundamento, todo es sagrado. En este caso lo profano quizás pueda reducirse a lo accidental que el hombre define a partir de lo real que conoce gracias a los dioses.

Finalmente cabe mencionar que el estudio de lo sagrado y lo profano por referirse a ritos, tabús y prácticas, corresponde más a un estudio sociológico que a un estudio filosófico, como lo evidencia Caillois.

Sobre la existencia real de lo sagrado y lo profano, me inclino a pensar que el hombre no sería capaz de distinguirlo en caso de que exista pues ni siquiera se puede afirmar con certeza si Dios existe o no.



CONCLUSIONES


1. Lo sagrado y lo profano son conceptos que el hombre define a partir de su subjetividad.

2. Existe ambigüedad entre lo puro, impuro, sagrado y profano porque su determinación es relativa a la subjetividad de los hombres.

3. Aunque lo sagrado y lo profano se refieran a una divinidad, no es necesario resolver el problema de su existencia ni preguntarse por sus características puesto que lo sagrado y lo profano son categorías que se aplican efectivamente en el mundo de los hombres.

4. Lo sagrado y lo profano tienen gran relación con las prácticas religiosas de las sociedades, por lo que su estudio parece corresponder más a la sociología que a la filosofía si no se quiere entrar en el problema de la existencia de Dios y en la forma en que la divinidad pueda ser contenida en los objetos.


Notas

[1]Caillois, Roger. El hombre y lo sagrado. México: FCE, 2004. Pág. 12
[2]Ibídem. 15.
[3]Ibídem.
[4]Ibídem. 11.
[5]Ibídem.12-3
[6]Ibídem. 27.
[7]Ibídem. 27-8
[8]Ibídem. 28-9.
[9]Ibídem. 30-1.
[10]Ibídem. 31.
[11]Ibídem. 32.
[12]Ibídem. 37
[13]Ibídem. 37.
[14]Ibídem. 40.
[15]Ibídem. 15.
[16]Ibídem. 18.
[17]Ibídem. 14. Cit. a R. Hertz.
[18]Ibídem. 14.
[19]Ibídem. 16.
[20]Ibídem.
[21]Ibídem.
[22]Ibídem. 17.
[23]Ibídem.
[24]Ibídem, 19.
[25]Ibídem. 20.
[26]Ibídem. 21.
[27]Ibídem. 22.
[28]Ibídem
[29]Ibídem.
[30]Ibídem.
[31]Ibídem. 23.
[32]Ibídem.
[33]Ibídem.
[34]Ibídem. 33.
[35]Ibídem. 34.
[36]Ibídem.
[37]Ibídem. 35.
[38]Ibídem. 36.
[39]Ibídem. 36.
[40]Zambrano, María. Del nacimiento de los dioses. Pág. 21.